劉瑜讀福山:如何理解身份政治的兩面性?

  來源:新京報書評周刊劉瑜2021-10-31
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核心提示:在冷戰結束后,政治學上似乎沒有一本書,能像福山的《歷史的終結與最后的人》那樣充滿爭議,以至于這本書成為了一個符號。
      在冷戰結束后,政治學上似乎沒有一本書,能像福山的《歷史的終結與最后的人》那樣充滿爭議,以至于這本書成為了一個符號。有人熱烈擁抱該書的結論,也有很多人對其發出質疑。但在有關“歷史終結論”的爭論中,人們的討論往往陷于表面,從而誤解了福山原本的含義。
      政治學者劉瑜解釋道,“歷史正在走向終結——這當然不是說制度競爭已經消失,而是指制度競爭背后的觀念競爭正在消失?!边@幾十年來,歷史其實并沒終結,政治斗爭的主線從意識形態上的“左右”變成了身份認同上的“族群”。不管是美國的“特朗普現象”、“伊斯蘭國”的恐怖襲擊、歐盟國家里主張脫歐的排外政黨、印度教民族主義的崛起、土耳其的泛突厥主義……劉瑜總結道,“人們驚異地發現,即使擺脫了意識形態教條,人類社會也并沒有走向一種普遍的理性主義,而是陷入了一種碎片化的、易燃易爆的‘新部落主義’?!?br />       身份政治成為了理解當下政治危機的重點。福山的新著《身份政治》即討論了當下身份政治背后的機理。福山認為,將政治的核心議題從階層轉向身份,這是一封信被投寄到了“錯誤的地址”。真實的問題是全球各國不平等的惡化,是國家能力的缺失,是技術變革對勞動者的威脅等。
      我們該如何看待福山對“身份政治”的轉向與分析?在身份政治導致的政治沖突背后,更為深層的原因是什么?人類政治的未來將會如何發展?下文經出版社授權,摘自《身份政治》中劉瑜所撰寫的導言部分,略有刪減。


      《身份政治》,弗朗西斯·福山著,劉芳譯,理想國|中譯出版社2021年10月版(點擊封面可購買)
      要理解《身份政治》一書的出發點,不妨從兩個現象說起。
      一個是“‘伊斯蘭國’的歐洲志愿者”現象。根據國際反恐中心2016年的一個報告,歐盟成員國中有四千人左右奔赴中東參加“圣戰”,其中英國七百多個,法國超過九百個,比利時五百個左右……在此,尤值一提的恐怕是丹麥——在其著作《政治秩序的起源》中,福山曾提及,由于丹麥的政治典范意義,政治現代化的問題可以被表述為“如何到達丹麥”的問題。在這個“典范國家”,2011年以來,有一百二十五個志愿者奔赴中東參與戰斗,其中大部分是加入“伊斯蘭國”,已有二十七人死于自殺襲擊。引人注目的是,這些志愿者大多是生于長于歐洲的穆斯林移民后裔。
      另一個現象,則是“共和黨的藍領工人支持者”現象。在2016年的美國總統大選中,62%的白人藍領工人把選票投給了共和黨候選人特朗普,成為他勝選的決定性力量。不過,特朗普并非那個“為共和黨贏得藍領工人”的領袖。1980年以來,里根、布什父子、麥凱恩、羅姆尼等共和黨候選人都曾贏得多數藍領工人的選票。換言之,工人階層從民主黨倒向共和黨,是過去四十年左右的趨勢,而非源于特朗普的個人魅力。
      為什么把這兩個現象放到一起?表面而言,歐洲的“圣戰”志愿者和美國的藍領工人,二者風牛馬不相及,但他們有一個共同點,即,其政治選擇似乎都與其直接“利益”背道而馳。就那些“圣戰志愿者”而言,這些年輕人在歐洲可以說衣食無憂,至少物質生活水平遠遠好于戰火紛飛的中東,但他們義無反顧地“棄明投暗”。事實上,有研究顯示,就每萬人的“圣戰”輸出者而言,發達國家居然顯著高于發展中國家。就那些“共和黨的藍領支持者”而言,純粹從利益角度來看,他們的投票方向也令人費解:民主黨才是那個更支持工會、更主張提高最低工資、更主張擴大政府醫保、更支持扶貧濟弱的政黨,也就是更合乎藍領工人的利益。但是,近年,他們中的多數卻摒棄了利益考慮,“非理性”地給共和黨投票。
      為什么?為什么這兩個群體會選擇如此“非理性”的行為?這個問題,以及無數與此類似的問題,或許正是福山寫作《身份政治》一書的初衷。
      劉瑜讀福山:如何理解身份政治的兩面性?
           弗朗西斯·福山
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      從左右之爭到身份政治
      “身份政治”(或者說“認同政治”)的崛起,是后冷戰時代的新現象,令很多人措手不及。此前,全球政治斗爭的主線是“左右之爭”。1989年蘇東陣營解體,宣告冷戰的結束,人們似乎有理由歡慶一個“理性時代”的到來。也正是在這個時刻,福山寫下了著名的《歷史的終結與最后的人》(后文簡稱為《歷史的終結》)。在其樂觀主義的論述中,歷史正在走向終結——這當然不是說制度競爭已經消失,而是指制度競爭背后的觀念競爭正在消失——全世界所有的制度都聲稱自己是民主制度,這一話語策略本身,正是這一觀念競爭終結的表現。
      然而,此后,歷史并沒有終結,它只是切換了一個跑道而已——確切地說,政治斗爭的主線從意識形態上的“左右”變成了身份認同上的“族群”。有時候,這種高漲的族群意識體現為民族主義或種族認同,有時候則體現為宗教情感,還有時候體現為性別或性取向意識,等等。人們驚異地發現,即使擺脫了意識形態教條,人類社會也并沒有走向一種普遍的理性主義,而是陷入了一種碎片化的、易燃易爆的“新部落主義”。
      只有理解了這種“新部落主義”,才能理解上述“非理性”的政治現象。盡管穆斯林后裔在歐洲衣食無憂,但或許是由于“邊緣身份”所產生的怨恨,或許是西方原子化生活方式帶來的失落,其中一些極端分子試圖尋找“更溫暖的集體”、加入 “更宏大的斗爭”,而“伊斯蘭國”恰恰以其狂熱的團體性和清晰的意義感為這些年輕人提供了一個去處。同樣,就美國的許多藍領工人而言,盡管他們更可能從民主黨的政策上獲利,但是大量移民對其文化認同的威脅,以及某些進步主義話語對他們的妖魔化(“白人垃圾”),使其寧愿倒向共和黨來捍衛其身份認同。
      顯然,體現后冷戰時代“新部落主義”興起的,不僅僅是上述兩個現象。放眼望去,無數國家的族群沖突都在死灰復燃。在印度,國大黨獨大時期的政治世俗主義日漸受到挑戰,印度人民黨所煽動的印度教認同重新點燃了印度教徒和穆斯林之間的沖突;在印度尼西亞,“各大宗教平等原則”逐漸被侵蝕,宗教保守派向司法系統施壓,使印度尼西亞的宗教信仰環境變得更加逼仄;在南非,曼德拉和德克勒克所達成的妥協曾經是種族和解的傳奇,但是近年,逆向種族主義政黨不但開始壯大,也推動了非國大政府的民粹化趨勢……總之,似乎各國民眾都從一場“理性的昏迷”中蘇醒,重新擁抱自身的族群身份,甚至將其開發為一種政治武器。
      某種意義上,《身份政治》是《歷史的終結》一書的“續集”。《歷史的終結》收篇于“承認”這個概念,而《身份政治》恰恰從這里開始。盡管福山主要是個經驗研究型學者,但其政治價值觀始終在經驗研究背后若隱若現。如果說這個價值觀有一個核心概念,那就是“承認”。在黑格爾史觀的影響下,福山始終認為,尋求相互的、對等的“承認”是政治制度演化的根本動力。根據這一觀念,政治現代化就是在“承認的失衡”中尋找“承認的均衡”。宗教改革喚醒了個體的“內在自我”,啟蒙運動則要求對這一“內在自我”給予外在承認,法國大革命進一步通過軍事力量去落實這種承認。
      這種為承認而展開的斗爭,歷史上曾有過各種形式。自由主義路徑強調對“個人權利”的爭取,因為在近代化的早期,“承認”的敵人是王權,所以“人權”是對“王權”的抵抗。社會主義路徑則強調“無產階級奪權”,因為當傳統的王權隱退,有產者成為“無冕之王”,于是,將“無冕之王”拉下馬來,成為新的政治目標。到了21世紀,通向“承認”的斗爭則聚焦于身份認同,這時候的敵人不再是王權或資本,而是“他者”或“想象的他者”。
      這看似是一種政治上的“返祖現象”,仔細想來卻并不奇怪。冷戰結束以來,人類歷史進入了一個空前的“超級全球化”階段。某種意義上,身份政治的崛起是對“超級全球化”的文化反彈。固然,這種反彈在各國以不同的形式展開,但無論是歐美的右翼民粹主義、俄羅斯的民族主義、印度的印度教復興、匈牙利的基督教回歸,或是土耳其的保守主義回潮等,都是在與“他者”遭遇的過程中,人們重新穿上“傳統”的盔甲,抵御“自我的流失”。只不過,與啟蒙時代作為個體的自我不同,這個時代的“自我”越來越具有集體的面目。
      因此,為承認而斗爭之所以無比艱難,未必是因為這場斗爭遇上了什么堅不可摧的敵人,而是因為每一輪斗爭的勝利都引入另一種形式的失敗。自由主義的斗爭打倒了王權,但是它引入了高度不平等的社會權力;社會主義的斗爭能夠“打倒資本”,但它又可能引入高高在上的官僚權力;過度強調個人權利消解人的“歸屬感”,過度強調“歸屬感”又可能抑制個體自由。承認難以達至均衡,最終未必是因為反動力量的傲慢,而是因為一種形式的承認和另一種形式的承認可能相互格斗、相互消解。

      
      《歷史的終結與最后的人》,[美]弗朗西斯·福山,陳高華譯/孟凡禮校,理想國|廣西師范大學出版社2014年9月版
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      身份政治與當代政治危機
      “新部落主義”是對冷戰后政治樂觀主義的沉重打擊。近年,一個眾所周知的全球性現象是“民主衰退”—無論是發達國家的政治極化,發展中國家的民主動蕩或威權國家的威權深化,都呈現民主衰退的不同維度。何以如此?為什么人們無法肩負他們自己通過艱苦斗爭所獲得的自由?顯然存在各種原因,其中最重大的,或許正是身份政治的崛起。各種被身份意識所點燃的政治激情,如同一場颶風,將一艘艘本來沿著啟蒙理性道路前進的船只吹得七零八落、紛紛偏航。
      首先,最引人注目的,顯然是過去數年歐美的政治極化現象,也是《身份政治》一書的分析重點。就美國而言,20世紀50年代白人和少數族裔給兩大政黨投票的比例大體接近,但是,到了2020年的總統大選,90%的黑人、63%的西裔、67%的亞裔投票給了民主黨,而56%的白人投給了共和黨,兩大政黨的種族色彩清晰可見。固然,部分白人由于“相對地位跌落”而產生的怨恨是重要原因,但福山也沒有將所有的責任推給他們?!皩δ承┻M步主義者而言,身份政治成了嚴肅思考的廉價替代物?!痹谒磥?,民主黨對身份議題的過度熱衷導致了很多底層白人的疏離,而進步主義者們對美國傳統的貶低甚至污名化更是令其憤怒。
      同樣引人注目的,是第三波民主化浪潮中的民主倒退乃至崩潰。從20世紀70年代中期起來,全球出現了一場史無前例的“民主轉型大躍進”,短短四十年時間,競爭式民主政體從四十個左右升至一百個左右。然而,諸多新興民主不是從此開始揚帆遠行,而是紛紛重新落入水中。究其原因,身份政治仍然是核心因素。為什么埃及的民主只運行了兩年就走向崩潰?因為脆弱的新生民主難以承受“政治伊斯蘭派”和“政治世俗派”之間極度的撕裂。為什么伊拉克轉型如此動蕩?因為遜尼派和什葉派的沖突、庫爾德人和阿拉伯人的沖突、極端遜尼派和溫和遜尼派的沖突……在伊拉克處處點燃了戰火。為什么津巴布韋在趕跑了白人殖民者之后,從非洲糧倉變成了世界通貨膨脹之都?因為穆加貝成功將白人塑造成了一切政策失敗的替罪羊……在這個過程中,政治精英通過煽動仇恨來實現權力的野心,與無數民眾尋找“歸屬感”的渴望相互遭遇、相互成全。表面而言,各國政治戲劇琳瑯滿目,但歸根結底劇情大同小異,多是身份政治的高漲堵塞了民主體制的優勝劣汰功能。
      身份政治也惡化國際政治秩序,將政治極化從國內搬到了國際舞臺。南斯拉夫解體過程中的民族沖突,釀成了二戰結束以來歐洲最大的戰火?!?·11”雖然只是二十個極端分子所為,卻拉開了全球反恐戰爭的序幕。1994年的盧旺達屠殺,不僅殺死了數十萬盧旺達人,也通過多米諾骨牌效應,在盧旺達、布隆迪、剛果、安哥拉、烏干達等國之間引發了“非洲世界大戰”?!耙了固m國”的崛起不但摧毀了數個中東國家,其難民潮也以一種巨大的漣漪效應惡化了歐洲右翼民粹主義。今天,中美矛盾不斷反復與升級,也引發無數關于“修昔底德陷阱”的討論。身份政治崛起之處,國際沖突的烏云就會開始聚集。

劉瑜讀福山:如何理解身份政治的兩面性?
                《盧旺達飯店》劇照
      總之,無論是在發達國家、發展中國家或者國際社會,身份政治的激情都逐漸擴散為失控的大火,四處熊熊燃燒。在福山看來,將政治的核心議題從階層轉向身份,這是一封信被投寄到了“錯誤的地址”。真實的問題是全球各國不平等的惡化,是國家能力的缺失,是技術變革對勞動者的威脅,等等;但是,當下全球崛起的卻是民族主義、宗教極端主義以及各種身份群體在“受害者金字塔”上競相攀登。消防員在勇猛奮戰,大火卻燃燒在別處。
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      認同的理由與價值
      然而,“錯誤的地址”又情有可原。
      毋庸置疑,身份認同是“人性的處境”。每個人來到這個世界,并非以抽象的“個人”身份到來,而是與生俱來攜帶有一個國家、一個種族、一個民族、一個性別、一種語言,還常常有一個宗教……的印記,這些身份網絡構成每個人自我塑造的基礎。某種意義上,具有親疏遠近屬性的認同圈層不但是“自然的”,甚至是“好的”,因為它“擴大信任的半徑”,用經濟學語言來說,它“降低交易成本”,用社會學家的語言來說,它“增加社會資本”,而用文學家的語言來說,它為過度理性的世界涂抹上一層友愛與溫情。
      現代化和全球化則進一步強化這種“人性的處境”?,F代化意味著傳統、穩定的社區紐帶被打散,現代人的生活成為一場漫長的“流浪”,人們不斷被拋入陌生的地點、陌生的群體、陌生的關系,“獨自承受”一切挑戰。這種原子化狀態驅動著弗洛姆所說的“逃避自由”心理——人們試圖在不斷分崩離析的世界中抓住一點什么,哪怕抓住的僅僅是“想象的共同體”。全球化的加速,則不斷延長“流浪”的距離,并通過更加遼闊的可能性增加自由的重量。于是,對自由的逃避成為一場競賽,族群沖突成為這場競賽中的踩踏事件。
      當然,政治永遠是塑造身份政治的核心力量。納粹的興起不僅源自歐洲歷史上由來已久的反猶主義,而且源自希特勒集團有組織的仇恨煽動。前南地區的戰爭不僅僅是因為該地區各民族之間的敵意,也是因為政治領袖有意識地動員民族主義以爭取選票。在殖民者已經離開幾十年之后,津巴布韋黑人對白人的仇恨也不完全是自發情緒,穆加貝不斷升溫的仇恨教育才是核心動力。一百年前,世上并沒有印度、坦桑尼亞、新加坡或印度尼西亞之類的國家,但是,新生的“國家”始終在通過教育、經濟、官僚系統乃至暴力在老死不相往來的陌生人之間揉捏出國族認同。因此,當我們使用“想象的共同體”來描述族群認同時,或許始終應當追問:誰的“想象”?通過什么在“想象”?強烈的身份認同是人性的處境,更是政治的后果。
      身份認同也不總是產生消極后果。歷史上,在各種反殖民和反霸權的斗爭中,民族主義往往是集體抗爭最好的催化劑。拿破侖作為“馬背上的啟蒙者”能夠一度在歐洲取得節節勝利,正是因為他喚醒了歐洲各民族的民族主義。20世紀印度的獨立運動、中國的抗日斗爭、非洲的反殖民主義、南非的反種族隔離斗爭等,無不借助于各種形式的身份認同。到了20世紀后半期,以身份認同為動力的政治斗爭,進一步深化為各種如火如荼的民權運動:女權主義、反種族主義、同性戀平權運動、移民難民的權利抗爭等,無不彰顯身份認同所能激發的政治爆發力。這些運動的成果顯示,身份政治不但可能與自由、平等、博愛等啟蒙價值相互兼容,而且是達至這些目標極其有效的動員加速器。

劉瑜讀福山:如何理解身份政治的兩面性?
            “黑人的命也是命”運動
      身份認同的價值不僅在于政治動員,也在于責任倫理的培育。諸多研究顯示,在族群高度同質性的社會,人們對福利供給和公共服務往往更具熱情,而在族群高度分裂的社會,人們則對財富轉移更加保留。這一點不難理解——通常人們會對自己眼中的“同胞手足”更加慷慨,而對“非我族類”更加戒備。北歐各國的高稅收、高福利之所以多年通行,或許正與其社會的高度同質性有關,而近年波及整個歐洲的難民危機,不但影響了北歐的政治生態,也可能會沖擊這些國家的經濟模式。進步主義者抱怨歐美底層民眾對非法移民和難民的疑慮,然而,在資源稀缺的前提下,根據情感紐帶的差序格局安排資源分配,不但是人性無奈的處境,也合乎先來后到的“排隊”倫理。
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      身份的“多”與“一”
      一方面,身份政治常常是各種暴力沖突和民主衰退的核心機制,另一方面,身份認同歷史上又曾經是各種進步運動的助推力,如何理解這種矛盾?為什么有時候激烈的族群認同會孕育出納粹主義或者盧旺達屠殺這樣的洪水猛獸,有時候又成為反殖民主義和民權斗爭的催化劑?在“好的身份政治”和“壞的身份政治”之間,存在什么樣的區隔?
     不妨觀察一下塔利班這個組織的兩面性。與今天我們心目中十惡不赦的形象不同,最初的塔利班是個抵抗蘇軍占領的組織。也就是說,在其先天的政治基因中,有其合理性的一面,它所爭取的是“阿富汗的獨立與自由”。但是,眾所周知,上臺后的塔利班成為一個殘酷的壓迫性政權,以其狹隘的原教旨主義教義作為執政方針,剝奪女性權利、打擊宗教異己、禁止政治自由,并使阿富汗成為恐怖組織的避難所。
    “進步的”塔利班和“反動的”塔利班,根本差異在哪?或許在于,前者所追求的集體自由,是個體權利的必要通道,而后者則以統一教義去壓制個體權利。如果不驅逐侵略性的蘇軍,阿富汗的政治選項會被極大限制,公民權利被極大壓縮,在這個意義上,解放阿富汗是解放每一個阿富汗人的前提,族群動員成為個體解放的必要通道。但是,驅逐蘇軍之后,塔利班根據極端教義制定法令,壓制每個人的思想和行為方式,其自身成為個體權利最大的禁錮。換言之,身份政治具有天然的集體性,當這種集體性成為個體權利的輔助性力量,它往往呈現出“進步性”,而當這種集體性成為個體權利的壓迫力量,它常常變得“反動”。
     何以個體權利成為集體認同的尺度?根本而言,原因或許還是在于我們如何理解人的尊嚴:人到底應該通過什么獲得“承認”?固然,如前所述,每個人都攜帶著特定身份來到人世間,這些身份給每個人提供一個作為初始設置的情感圈層結構和意義詮釋系統。但是,人之為人的價值,到底是來自于某些固定不變的集體性特征,還是一個人突破“初始設置”、進行自我塑造的能力?如果我們認可人的價值之所以高于植物動物,恰恰在于人類自我塑造的能力,那么或許就不應把人的價值錨定在其“初始設置”之上。
     這也是正是激進身份政治的問題所在。它過度強調每個人的初始設置,即一個人的種族、性別、民族、宗教或者性取向等特征,以至于將每個人視為特定集體屬性的囚徒。當然,自我塑造并不意味著一個人擺脫其先天身份,成為一個抽象的、漂浮的個體——這就像擺脫歷史一樣不可能,自我塑造的含義并非抹去與生俱來的身份印記,而恰恰是在既有的身份屬性之間取舍、排序、糅合,同時選擇性地融入不同的“他者”,從中創造一個獨特的自我。先天印記是形塑“自我”的材料之一,但也僅僅是“之一”而已。
      這并不是說,身份認同僅僅具有服務于個體權利的“工具價值”。毋庸置疑,由認同所凝聚的每一個社群,其內部的友愛與責任感具有“內在價值”,人們甚至可能為了這種友愛與責任“讓渡”部分權利(比如通過交稅實現財富再分配),但是,“讓渡我的權利”與“剝奪他人的權利”不同,前者基于自主選擇,后者基于強制暴力。當一個人基于自主選擇而讓渡“個體權利”以實現“社群責任”時,他本質上還是在進行一種個體權利的實踐,盡管其實踐目的是他所珍愛的集體價值。
      以對個體權利的尊重程度去衡量身份政治的利弊,使我們發現隱藏在“多”背后的“一”。近年,“多元文化主義”越來越成為多族群國家解決族群沖突的政治理念——人們越來越相信,文化融合或同化是不必要的,各個族群各美其美不但可能,而且多樣性是力量的源泉。但是,“多”之所以能夠和諧共存,是因為背后有個“一”,即,允許不同觀念、文化和宗教并存的自由空間。沒有這個“一”, “多”就成為撕裂性力量。塔利班不可能與基督徒共建“多元文化主義”,正如納粹不會在“多元文化主義”的旗幟下與猶太人和諧共處。無視這個“一”,“多元文化主義”將蛻變為“文化相對主義”。
      這種“文化相對主義”正是福山在書末所警惕的。相比“多元文化主義”這種方案,他更認可的是“信條國家”方案。在他看來,“自由民主國家有充足的理由不圍繞一系列不斷繁殖、外人無法進入的身份共同體來管理自己”,更好的策略是培育“信條身份”,即,“基于對憲政主義原則、法治、民主責任制以及人人生而平等的信條”來構建“我們”。換言之,“一”是“多”的前提,“多”是“一”的后果。
      強調“信條身份”而不是“族群身份”,在這個時代似乎不合時宜,因為它看上去是在用某種文化霸權取消各種文化的獨特性。這種看法低估了“多元主義”對自由空間的依賴程度——沒有唱歌的自由,不會有搖滾、民謠、爵士、歌劇、流行歌曲等風格的多元;沒有打球的自由,也不會有籃球、足球、羽毛球、乒乓球、橄欖球的多元。但是,自由從來不是一種“自然狀態”,弱肉強食原則下的強權原則才是人類的“自然狀態”,自由需要人為的力量去創設、去維護、去哺育、去教化。換言之,“信條身份”之所以比“族群身份”更值得強調,未必是因為對于每個個體它更重要,而是因為它的習得更加艱難。族群認同是在“人性的處境”中順流而下,“信條身份”則是逆水行舟。
      這或許才是“歷史難以終結”的秘密所在?!靶艞l身份”難以取得決定性的勝利,是因為它在持續地與“人性”作戰——排他的天性、黨同伐異的天性、信奉“非我族類,其心必異”的天性。遺憾的是,使我們愛的力量也常常使我們陷入恨,降低我們與同類交易成本的機制,可能會提高我們與“他者”的交易成本,當我們把同胞稱為兄弟時,可能會情不自禁將“他者”稱為“蠻夷”。
      當然,即使今天身份政治所點燃的政治沖突令人應接不暇,過度的悲觀則或許仍是過慮??v觀人類文明史,四百年前的宗教改革引發了血腥的宗教戰爭,三百年前奴隸制還在諸多國家盛行,兩百年前女性幾乎沒有受教育權和就業權,一百年前人們還對同性戀諱莫如深……今天,這一切卻都在急劇改觀。這些蔚為壯觀的進步或許說明,人類具有突破初始設置進行自我塑造的能力。穿過漫長的血與火的洗禮,人類終于慢慢意識到,在各種膚色、民族、語言、宗教的“我們”之下,還有一個更大的“我們”,由人之為人的理性與同情心融合為一個一望無際的整體。自啟蒙時代以來,這個“我們”已經走了很遠,或許可以心懷忐忑地期待,它還將走得更遠。
      原作者|劉瑜、摘編|徐悅東
                            編輯:紅研


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